آيا مي توان اصول اخلاقي را توجيه كرد؟

اين فكر كه اصول پايه ي اخلاق معلوم است و همه ي مسائل از تفسير و اطلاق آن ها بر مي خيزد، در شمار كاذب ترين غرورهايي است كه نوع بشر، كه دچار غرور و نخوت است، گرفتارِ آن شده است.
-تامس نِيگل

تنوع و اختلاف در سطح اصول

وجود تنوع در باورها و اعمال اخلاقي غالباً افراد را به جانب اين انديشه مي كشاند كه نسبي نگري قرين صواب است. علاوه بر اين، يكي از رويكردهاي فراگير در باب كردار، استناد به اصول اخلاقي است. ولي درست همان طور كه در سطح كردار تنوع باورها و اعمال هست، در سطح نظريه هم با اصول اخلاقي متنوعي روبرو هستيم. اگر اولي روي به جانب نسبي نگري دارد، آيا دومي هم به آن جانب رهنمون نمي شود؟
توجه داشته باشيد كه اگر بتوانيم ثابت كنيم هر كدام از اصولي كه بررسي كرديم -نظير امر مطلق يا اصل سودمندي - صحيح ( درست، معتبر ) است، اين كار بر نسبي نگري خط بطلان خواهد كشيد، زيرا نشان مي دهد كه آن اصل در مورد همگان معتبر است. آن گاه مي توانيم بگوييم فارغ از اين مردم در باره ي درست و نادرست [از حيث اخلاقي] چه باوري دارند، اين اصل همان چيزي است كه به واقع درست و نادرست را تعيين مي كند، بدين قرار، قانون پرستي اخلاقي در آن اَشكالي كه بررسي اش كرديم، چاره اي است در مواجهه با نسبي نگري.
اما براي اين كه قانون پرستي اخلاقي چاره اي قانع كننده باشد، بايد راهي براي گزينش پاره اي اصول از ميان اصول پيشنهادي متنوع در دست داشته باشيم. و الا مسئله ي نسبي نگري را به سطح نظريه انتقال داده ايم و بدين وسيله از اين مسئله در سطح كردار دوري جسته ايم. آيا براي چنين گزينشي راهي هست، و آيا مي توان هيچ كدام از اصولي را كه بررسي كرده ايم توجيه كرد؟
سه مورد از اهتمام هايي را كه در راه به دست دادن توجيهي از اصول اخلاقي صورت گرفته است بررسي مي كنم. آن ها به ترتيب شهود باوري، طبيعت گرايي اخلاقي (1) و ميثاق باوري (2) نام دارند. اين ها يگانه رويكردهاي موجود در خصوص توجيه اصول اخلاقي نيستند، ولي سه رويكردي هستند كه بيش ترين تأثير را از خود به جا گذاشته اند.

شهودباوري فلسفي

اصطلاح شهودباوري معاني گوناگوني دارد. در خصوص اصول اخلاقي معناي آن تنها اين است كه نمي توان براي اين اصول برهان آورد. اين همان معنايي است كه جي. يي. مور، يكي از شهودباوران برجسته ي قرن بيستم، مي گويد از اطلاق عنوان « شهود » بر گزاره اي مراد مي كند. (3) قبل از او ميل گفته بود « هيچ كدام از مبادي اولي، مفروضات نخستين معرفت ما و نيز مفروضات نخستينِ كردارمان، برهان پذير نيستند. » (4) با اين كه ميل خودش را شهودباور نمي خواند، اين گفته ي خود را در مورد اصل سودمندي و اصولي ديگر به كار بست.
جان كلام اين است كه اگر مرادمان از [اقامه ي] « برهان » آوردن گزاره هاي ديگري است كه از آن ها بتوانيم اصلي را استنتاج كنيم، در اين صورت مسلم است كه نمي توان چنين برهاني را براي اصول پايه ( يا، به قول ميل، مبادي اولي ) به دست داد. اصول پايه آن هايي هستند كه گزاره هاي ديگر را از آن ها استنتاج مي كنيم و خودشان از اصل يا اصول ديگري استنتاج نمي شوند.
بدين قرار مي توان اصل سودمندي را به صورت مقدمه ي كبري در استدلالي براي توجيه قاعده اي نظير اين كه بايد به عهد خود وفادار بود، به كار برد:
1. بايد به تحقق بيش ترين سعادت كلي ياري رساند ( سودمندي ).
2. وفاي به عهد تحقق بيش ترين سعادت كلي ياري مي رساند.
3. پس بايد به عهد خويش وفا كرد.
آن گاه مي توان از چنين قاعده اي احكام اخلاقي خاصي استنتاج كرد ناظر به اين كه در اوضاع و احوالي خاص چه كاري را بايد در پيش گرفت:
4. بايد به عهد خويش وفا كرد.
5. باز گرداندن اين وام وفاي به عهد است.
6. پس بايد اين وام را به صاحبش بازگردانم.
اما از اين منظر، خودِ مقدمه ي 1 را نمي توان با استناد به اصل پايه ي ديگري توجيه كرد، زيرا اصل ديگري وجود ندارد كه از آن بنيادي تر باشد.
با اين حال، اگر مراد از اطلاق عنوان « شهود » به اصلي همين باشد، چندان به حل مسئله ي ما ياري نمي رساند، زيرا هر كدام از اصولي را كه پيش تر نام برديم مي توان به اين معنا شهودي دانست. اين [رويكرد] راهي پيش پاي ما نمي گذارد كه بتوانيم ميان اين اصول تمايز قائل شويم.
معناي دوم شهودباوري علي الظاهر اميد بيش تري مي بخشد. در اين معنا، اطلاق عنوان « شهود » ( يا به واقع بر هر گزاره اي ) به معناي آن است كه آن اصل ( يا گزاره ) بديهي است. [يعني] به مجرد اين كه آن را مي فهميم، صدق يا كذب آن را در مي يابيم.
از اين منظر بود كه آكويناس باور داشت گزاره هايي نظير اين كه كل بزرگ تر از اجزاي خود است، يا دو چيز مساوي با يك چيز با هم مساوي هستند، بديهي اند. به زعم او، در گستره ي اخلاقيات، گزاره ي « بايد كاري را كه خير است انجام داد و از شر پرهيز كرد » بديهي است - گزاره اي كه آكويناس آن را اصل پايه ي قانون طبيعي مي دانست.
آيا قواعد يا اصولي وجود دارد كه در واقع بدين گونه بديهي باشد؟
شماري از فيلسوفان به اين سؤال جواب مثبت داده اند. مثلاً دبليو. دي. راس به تأكيد مي گويد كه [صدق] پاره اي قواعد به طرز شهودي معلوم است. نظير اين كه 1) بايد راستگو باشيم، 2) بايد به عهد خويش وفا كنيم، 3) بايد تاوان خطاهايي را كه مرتكب شده ايم بپردازيم، 4) بايد بكوشيم سعادت را مطابق با قابليت و لياقت توزيع كنيم، 5) بايد به ديگران خير برسانيم، 6) بايد به خودمان خير برسانيم، و 7) نبايد به ديگران گزندي وارد كنيم. (5)
با اين حال، اين قواعد، به تعبير راس، صرفاً تكاليفِ در باديِ نظر موجهند؛ يعني به ما مي گويند اگر ملاحظات اخلاقي درجه اولي وجود نداشته باشد چگونه بايد عمل كنيم. اين قواعد به ما نشان نمي دهند كه آيا چنين ملاحظاتي وجود دارد يا نه، بنابراين، هرگز به ما نمي گويند كه عملاً چه بايد بكنيم يا در اوضاع و احوالي خاص تكاليف واقعي ما از چه قرار است. تكاليفِ در بادي نظر موجه بديهي اند، ولي تكاليف واقعي بديهي نيستند. وانگهي، ممكن است قواعد گوناگون با هم تعارض داشته باشند. بدين قرار تكليفي در بادي نظر موجه بر ذمه ي ماست داير بر اين كه راستگو باشيم. ولي اين تكليفِ در بادي نظر موجه نيز بر شانه هايمان سنگيني مي كند كه خير را فزوني ببخشيم. اگر گرگي از شما بپرسد گوسفند از كدام طرف رفته است، آيا حقيقت را مي گوييد و گوسفند را به كام گرگ مي فرستيد، يا اين كه دروغ مي گوييد و او را نجات مي دهيد؟ نمي شود كه هم اين كار را بكنيد هم آن كار را ( هر چند مي توانيد در جواب لب فرو ببنديد و هيچ كدام از اين دو كار را انجام ندهيد ).
اين نظريه به همان اندازه كه جذابيت دارد از حل مشكل ما قاصر است. اين قصود دو دليل دارد: اول اين كه حتي اگر فرض كنيم اصول گوناگوني كه پيش تر بررسي كرديم تنها تكاليفي در بادي نظر موجهند، اين نظريه راهي پيش پاي ما نمي گذارد كه در ميان آن ها دست به انتخاب بزنيم. واقعيت اين است كه اين نظريه خودش به شقوقي كه براي انتخاب هست اضافه مي شود و از اين رهگذر شمار اين شقوق را افزايش مي دهد، زيرا گوياي آن است كه اخلاق تنها بر يك اصل مبتني نيست بلكه بر اصول بسياري استوار است؛ به عبارت ديگر، اين نظريه كثرت گراست حال آن كه رويكردهاي ديگر يگانه گرا هستند. نظريه ي مزبور به جاي آن كه ما را قادر سازد در ميان نظريه هاي گوناگوني كه هر كدام اخلاق را بر يك اصل پايه مبتني مي دانند دست به انتخاب بزنيم، خودش بنياد اخلاق را بر كثيري از اصول مي گذارد. دوم اين كه از اين منظر ( بر خلاف منظر آكويناس ) براي درك صدق گزاره هاي بديهي، صِرفِ دانستن آن ها كفايت نمي كند. براي اين كه بدانيم آيا ممكن است قاعده اي بديهي باشد، لازم است ابتدا درستي يا صحت اعمالي خاص را ببينيم ( شهود كنيم ) و سپس با نوعي تعميم شهودي ( به قول راس، با استقرا ) به آن جا برسيم كه دريابيم جميع اعمالي كه آن گونه اند در بادي نظر موجهند. به اين ترتيب، اين نظريه در فرجام، آميزه اي است از جزئي نگري و قانون پرستي.
با اين حال، ممكن است بر اين باور باشيد كه درستي اصلي پايه بديهي است ولي منكرِ آن شويد كه بداهت آن به همان نحوي است كه هم اكنون توصيف كرديم. شايد باور شما اين باشد كه ما صرفاً به درستي يا صحت آن اصل پي مي بريم بدون آن كه ابتدا در باب درستي اعمالي كه آن اصل تجويز مي كند داوري كرده باشيم. اصحاب سودنگري شايد بگويند كه اصل سودمندي بر همين اساس، بديهي است.
اما در اين صورت لازم است بپرسيم « بديهي براي چه كسي؟ » اصل سودمندي براي همگان بديهي نيست - يقيناً كانتي ها، اصحاب نظريه ي فرمان الهي و پيروان نظريه ي خودمحوري اخلاقي بر بداهت آن صحه نمي گذارند. پس آيا بايد بگوييم بديهي بودن اصل سودمندي در نزد شماري از افراد و بديهي نبودنش در نزد ديگران گفته ي ما را داير بر بديهي بودن آن موجه مي سازد؟ چرا آن افراد؟ اگر كانتي ها نيز تصور كنند امر مطلق بديهي است، حق را بايد به كدام طرف بدهيم؟ و نيز چطور بين اين كه اصلي به زعم شماري از افراد بديهي است و اين كه آن اصل صرفاً در نزد آن ها بديهي به نظر مي رسد فرق مي گذاريم؟
اين ها دو مورد از غامض ترين مسائلي است كه بر سر راه شهودباوري نشسته است: اول اين كه چطور ميان شهودهاي متعارض دست به انتخاب بزنيم؛ و دوم اين كه به چه طريق بين شهودهاي راستين و شهودهاي ظاهري صرف فرق بگذاريم. جاي ترديد است كه بتوان اصول [اخلاقي] را به اين نهج توجيه كرد مگر اين كه براي اين مسائل راه حل هاي پذيرفتني پيدا شود.

طبيعت گرايي اخلاقي

امكان ديگري كه وجود دارد اين است كه بگوييم امور واقع يا حقايقي در باب عالم واقع و ماهيت زبان، اصلي [اخلاقي] را توجيه مي كند.
مثلاً، فرض كنيد لذت يگانه چيزي باشد كه في نفسه خير است، و، همان طور كه سودنگرها و اصحاب خودمحوري اخلاقي مي گويند، سعادت، زندگي قرين لذت باشد ( آن نوع زندگي كه در آن تا جاي ممكن كفه ي لذت سنگين تر از كفه ي رنج باشد ). اين ديدگاه حاكي از آن است كه خير بودن يا نبودنِ چيزي موضوعي است كه به كلي ناظر به واقع است، زيرا تنها كاري كه لازم است اين است كه مشخص كنيد آيا آن چيز مصداقي از لذت است يا نه. وانگهي، آن چيزي هم كه به سعادت رهنمون مي شود امري ناظر به واقع خواهد بود، زيرا تنها لازم است بدانيد چه چيز در زندگي شما كفه ي لذت را از كفه ي درد سنگين تر مي كند.
حال فرض كنيد « درست » صرفاً به معناي آن چيزي باشد كه « به اندازه ي هر عمل ديگري [كه براي فاعل مقدور است] كفه ي لذت را از كفه ي درد سنگين تر مي كند ». در اين صورت، اگر بگوييم
اين عمل درست است
به واقع در حكم آن است كه گفته باشيم
اين عمل به اندازه ي هر عمل ديگري [كه براي فاعل مقدور است] كفه ي لذت را از كفه ي درد سنگين تر مي كند.
و بعد اگر فرض كنيم « تكليف » را بتوان به صورتِ « آنچه بيش از هر عمل ديگري [كه براي فاعل مقدور است] كفه ي لذت را از كفه ي درد سنگين تر مي كند » معنا كرد، در آن صورت اصل سودمندي، كه مي گويد آدمي بايد به تحقق بيش ترين سعادت كلي ياري برساند، عملاً بنا به تعريف درست خواهد بود. با در نظر گرفتن اين كه لذت، يگانه خير است، و سعادت افزونيِ لذت است بر درد؛ و نيز با توجه به معناي « درست » و « تكليف » مي توانيم مشاهده كنيم كه اصل سودمندي اصل صحيح اخلاق است. اثبات اين مطلب آن اصل را توجيه مي كند.
نظريه اي كه مي گويد حقايقي در باره ي جهان ( از جمله حقايقي در باره ي زبان ) براي توجيه اصل اخلاقي پايه اي كفايت مي كند صورتي از طبيعت گرايي اخلاقي (6) است. ( علاوه بر اين، طبيعت گرايي اخلاقي نظريه اي در باب ماهيت داوري هاي جزئي اخلاقي نيز هست، ولي در اين جا لزومي ندارد به آن بپردازيم. )
با تعريف مفاهيم اخلاقي مندرج در اصول اخلاقي به گونه اي كه آن اصول را بنا به تعريف، اصولي صحيح جلوه گر سازد. چيزي كه هست، بجا نيست همه ي آن ها را ذيل نظريه ي « طبيعت گرايي » اخلاقي جاي دهيم، زيرا امور واقع يا حقايقي كه پاره اي از اين اصول به آن ها استناد مي كنند حقايقي در باب جهان طبيعت نيست - دست كم در چارچوبي كه علم جهان طبيعت را در مي يابد و بررسي مي كند. (مثلاً تعلق گرفتن اراده ي خداوند به چيزي، امر واقعي در عالم طبيعت نيست، بلكه مربوط است به عالم فراطبيعي. ) با اين حال، تدبير اساسي اي كه در دفاع از اين اصول به كار رفته يكسان است.
اجازه دهيد تنها يك مسئله ي جدي را كه طبيعت گرايي با آن مواجه است متذكر شوم. اين مسئله نظير مسئله اي است كه در مورد شهودباوري وجود دارد. اگر باور داشته باشيم كه اصطلاحي اخلاقي نظير « درست » يا « تكليف » به نحوي كه اصل اخلاقي خاصي را توجيه كند قابل تعريف است، بايد بپرسيم « قابل تعريف براي چه كسي؟ » و در اين جا باز هم با ديدگاه هاي متضاد مواجه مي شويم. درست همان طور كه طرفداران اصول متفاوت ممكن است شهودهاي متضادي داشته باشند در باره ي اين كه از آن اصول كدام يك قرين صواب است، اين امكان هم وجود دارد ( اگر به اين شيوه به توجيه روي آورند‌ ) كه در باب تعاريف صحيح اصطلاحات اخلاقي اي كه آن اصول واجد آن هستند اعتقادات متضادي داشته باشند. و اگر اين طور باشد، يافتن راه حل اين تضاد آسان نخواهد بود.
در اين جا كافي نيست كه به واژه نامه اي مراجعه كنيم، همان كاري كه براي رفع اغلب مناقشاتي كه بر سر معناي كلمات در مي گيرد مي توانيم انجام دهيم. مي شود فرض را بر اين گذاشت كه فيلسوفان از تعاريف واژه نامه اي اصطلاحات اخلاقي آگاهند. بنابراين، مي توان تعاريف متفاوت را بيانگر معاني اي دانست كه سنخ آن ها با معاني مندرج در واژه نامه ها به نحوي فرق دارد. آن گاه بار اصلي بر دوش طرفداران اصول گوناگون است تا هم توضيح دهند تعاريفي كه مطرح مي كنند واجد چه معنايي است و هم اين كه چرا آن معنا معنايي است كه به فهم اخلاق مربوط مي شود.
اين كار دشوار است، و جداً جا دارد ترديد كنيم در اين كه طرفداران هر كدام از اصول پيش گفته ( يا به واقع، طرفداران اصول ديگري نظير اين كه آدمي بايد كاري را انجام دهد كه جامعه تأييد مي كند ) موفق به انجام آن شده باشند. تا زماني كه اين كار صورت نگيرد، اين رويكرد به احتمال نمي تواند ما را قادر سازد يك اصل را توجيه كنيم و اصول ديگر را دور بيندازيم.

ميثاق باوري

فرض كنيد مردمان جهان گردهم بيايند تا در اين باره بحث كنند كه چه اصل يا اصولي بايد برايشان حكمروا باشد. نيز فرض كنيد آن ها به توافق برسند و، به عبارتي، براي قبول اصلي مشخص و پاي بندي به آن عهد و ميثاقي ببندند. آيا اين امر براي آن اصل توجيهي فراهم مي كند؟
شايد بگوييد: البته كه نه. درست همان طور كه صحه نهادن جامعه بر عملي خاص دليل درستي آن عمل نيست، صحه نهادن جميع مردمان بر اصلي خاص نيز موجبات درستي آن را فراهم نمي كند. به هر روي، هيچ گاه پيش نيامده است كه مردم بر سر اصول اخلاقي به توافق رسيده باشند؛ كثرت و اختلاف اصولي كه فيلسوفان مطرح كرده اند مؤيد اين مدعاست. چه بسا اين وضع هرگز حادث نشود. همان طور كه اصحاب نسبي نگري فرهنگي متذكر مي شوند، باورها و اعمال و‌ آداب اخلاقي در ميان مردمان گوناگون تفاوت اصولي دارد. اگر اين گرد آمدن مردمان روزي روزگاري صورت ببندد، و اگر آن ها به توافق برسند - چيزي كه به معجزه شبيه است - مي توان شبهه افكند كه آيا اين توافق از آن رو نبوده است كه برخي از مردمان - خداوندان زر و زور و نفوذ - در روند امور دخل و تصرف كرده اند تا موجبات قبولِ اصلي را فراهم آورند كه براي آن ها بيش ترين صرفه را دارد.
اين ها جملگي نكاتي است كه به حق مقبول افتاده است. ولي ميثاق باوران معتقدند كه انديشه ي بنيادين ميثاق باوري (7) حق است و اگر آن طور كه بايد و شايد پرورده شود، مي تواند براي اصول اخلاقي توجيهي فراهم آورد. آن انديشه اين است كه توافق آزادانه ي مردم در خصوص اصولي كه مي خواهند بر ايشان حكمروا گردد خاصيتي اعتبار بخش دارد. از آن جايي كه ايشان كساني هستند كه از اصول اخلاقي تأثير مي پذيرند، خودشان بايد تصميم بگيرند كه آن اصول چه بايد باشد. اصول اخلاقي نبايد از خارج بر آن تحميل شود - خواه از جانب خداوند خواه از جانب مرجع اقتداري سياسي. نيز نبايد فرض كرد كه اين اصول جاودانه اند.
اين انديشه براي آن كه پذيرفتني باشد ناز به آن دارد كه پرورده شود. تا به حال چنين ميثاقي صورت نبسته است يا احتمالاً هيچ گاه صورت نمي بندد. پس بايد تنها از ميثاق هاي فرضي سخن بگوييم. در اين كار مختاريم در خصوص مردماني كه آن ميثاق را مي بندند و نيز در باب شرايط اين كار هر چه مي خواهيم مقرر داريم. هر دوي اين نكات اهميت دارد.

رالز و وضعيت نخستين

حال نظريه ي ميثاق باورانه ي جان رالز را بررسي مي كنيم كه در كتاب او با نام نظريه اي در باره ي عدالت (8) آمده است. رالز از پاره اي اصول عدالت اجتماعي دفاع مي كند كه، به زعم او، بايد بر نحوه اي كه جامعه، حقوق و مسئوليت ها و نيز منافع تشريك مساعي اجتماعي را توزيع مي كند حكمروا باشد. ولي روش او نشان دهنده ي رويكردي ممكن در خصوص توجيه هر گونه اصل اخلاقي است. اجازه دهيد بر ويژگي هاي عمده ي اين روش انگشت تأكيد گذاريم.
همان طور كه گفتم، مشخص كردن چند و چون مردماني كه ميثاق فرضي را مي بندند و نيز شرايطي كه در آن اين كار را مي كنند واجد اهميت است. رالز هم همين را مي گويد. او فرض مي كند كه مردم ( در اين جا نه به معناي جميع انسان ها بلكه به معناي افرادي كه در جامعه اي بخصوص زندگي مي كنند ) در وضعيتي گرد هم آمده اند كه آن را « وضعيت نخستين » مي خواند. قصد آن ها از اين گرد آمدن انتخاب اصولي است كه در جامعه اي نيك سامان بر ايشان حكمروا باشد. جامعه ي نيك سامان جامعه اي است كه 1) غايت آن پيشبرد خير اعضاي خويش است، 2) تصوري عام از عدالت، كه نهادهاي اساسي جامعه به آن تحقق مي بخشند و ناظر به اين كار شناخته شده اند، آن را به گونه مؤثر انتظام مي بخشد، 3) در آن همگان اصول واحدي را در خصوص عدالت قبول دارند و مي دانند كه ديگران نيز همان اصول را به ديده ي قبول مي نگرند، و 4) داراي ثبات است. (9) مردمي كه در وضعيت نخستين هستند اصولي را بر نمي گزينند كه بر مناسباتشان با مردم يا جوامع ديگر حكمروا باشد، بلكه تنها اصولي را انتخاب مي كنند كه بر مناسبات ميان خودشان حاكم باشد. علاوه بر اين ها، رالز فرض را بر اين مي گذارد كه اين مردم صاحب عقل و منفعت جويند.
اگر مردم منفعت جو باشند، انتظار مي رود از اصولي طرفداري كنند كه به پيشبرد منافع ايشان ياري برساند. از آن جايي كه افراد گوناگون اوضاع و احوال گوناگوني در جامعه دارند ( عده اي غرق در مال و منالند و عده اي ديگر با فقر دست و پنجه نرم مي كنند، برخي با سوادند و برخي بي سواد، و امثال آن )، احتمالاً اصولي كه دلخواه ايشان است يكسان نيست - اگر نگوييم اين اصول از شخصي به شخص ديگر فرق مي كند، دست كم بايد اذعان كنيم از گروهي به گروه ديگر، يا از طبقه اي به طبقه ي ديگر متفاوت است.
اين تنوع مانعي است كه بر سر راه دست يافتن به توافق نشسته است. براي دوري جستن از اين مانع، رالز شرطي را در مورد وضعيت نخستين مي گذارد: اين كه مردم از پس « حجاب جهل » دست به انتخاب بزنند.
اول از همه اين كه هيچ كس از جايگاه خود در اجتماع، وضعيت طبقاتي يا شأن اجتماعي اش خبر ندارد؛ و نيز نصيب خود را از توزيع مواهب و قابليت هاي طبيعي - هوش و قدرت و نظاير آن- نمي داند. هيچ كس به اين هم واقف نيست كه چه تصوري از خير دارد، جزئيات برنامه ي عقلاني اش براي زندگي چيست، يا حتي خصوصيات رواني منحصر به فردش نظير بيزاري از خطر كردن يا قابليتش براي خوش بيني يا بدبيني از چه قرار است. به علاوه، من اين را فرض مي گيرم كه افراد از اوضاع و احوال جامعه ي خود بي خبرند. يعني آن ها از وضعيت اقتصادي يا سياسي جامعه يا از اين كه جامعه ي آن ها به چه پايه اي از تمدن و فرهنگ دست پيدا كرده است اطلاع ندارند. اشخاص در وضعيت نخستين نمي دانند به چه نسلي تعلق دارند. اين محدوديت هاي وسيع تر در زمينه ي آگاهي بجاست، تا حدي از آن رو كه مسائل مربوط به عدالت اجتماعي علاوه بر اين كه در درون نسل ها پديد مي آيد در ميان نسل ها نيز پديدار مي شود، نظير مسئله ي ميزان مناسب ذخيره ي سرمايه و نيز مسئله ي حفظ منابع طبيعي و محيط زيست. (10)
اين وضعيت مردم را از هر گونه امتيازي كه بر شناخت اوضاع و احوالشان در جامعه مبتني است محروم مي كند. اگر شما توانگر باشيد، چه بسا گرايش داشته باشيد از اصلي طرفداري كنيد كه به نفع توانگران باشد ( نظير « به هر كس بر طبق منزلت اجتماعي اش » ). ولي در پس حجاب جهل، شما نمي دانيد در جامعه ي بالفعلي كه قرار است به آن اصول گردن بنهد توانگر هستيد، و به اين ترتيب امكان ندارد تحت تأثير اين نوع جانبداري قرار بگيريد. بر همين قياس، اگر شما در فقر و فاقه روزگار بگذرانيد، به اغلب احتمال اصولي را انتخاب مي كنيد كه به سود فقرا باشد ( نظير « به هر كس بر طبق نيازش » ). ولي شما نيز از آن شناخت محروم خواهيد بود و ، بنابراين امكانِ آن وجود ندارد كه اوضاع و احوال خاص شما بر انتخابتان تأثير بگذارد. (11)
وانگهي، همگان مي توانند به شكلي تمام عيار و برابر در روندي كه به انتخاب مي انجامد مشاركت جويند و هيچ كس در اين زمينه بيش از ديگران اختيار و قدرت تصميم گيري ندارد و كسي را بر ديگران سلطه نيست. همان طور كه رالز مي گويد، « اگر قرار است وضعيت نخستين توافقاتي عادلانه به بار آورد، لازم است افراد در وضعيتي منصفانه قرار داشته باشند و به يكسان با آن ها به مثابه ي اشخاصي داراي قوه ي تشخيص خوب و بد اخلاقي برخورد شود ». (12) آن ها جملگي اشخاصي هستند برخوردار از قابليت درك عدالت، و اين تضمين مي كند كه آن ها « مي توانند در فهم و عمل بر طبق هرگونه اصولي كه در فرجام كار بر سر آن ها توافق حاصل مي شود به يكديگر تكيه كنند ». ‌(13)
به عقيده ي رالز، تحت اين شرايط افراد صاحب عقل بر طبق آن چيزي تصميم مي گيرند كه قاعده ي حداكثر كردن حداقل (14) نام دارد. (15) اين قاعده بدان معناست كه ترجيح گزينه ها بايد بر طبق اولويت نامطلوب ترين نتايج آن ها صورت گيرد. به اين ترتيب با فرض انتخاب دو اصل در اوضاع و احوالي كه در آن نمي دانيد جايگاه شما در جامعه چگونه است، اگر بتوانيد پيش بيني كنيد كه نامطلوب ترين وضعي كه بر طبق اصل اول در جامعه خواهيد داشت، از نامطلوب ترين وضعي كه بر طبق اصل دوم خواهيد داشت شر كم تري دارد، اصل اول را انتخاب مي كنيد.
رالز معتقد است كه مردم در وضعيت نخستين -وضعيتي كه شرح آن گذشت - دو اصل را انتخاب مي كنند:
اول: هر شخصي بايد از حقي برابر با حق ديگران براي داشتن گسترده ترين آزادي اساسي ممكن كه با آزادي مشابه براي ديگران از درِ سازگاري درآيد، برخوردار باشد.
دوم: نابرابري هاي اجتماعي و اقتصادي بايد به گونه اي ترتيب يابد كه هم (الف) عقلاً بشود پيش بيني كرد كه به سود همگان است، و هم (ب) مربوط باشد به مناصب و موقعيت هايي كه باب آن ها به روي همگان گشوده است. (16)
با اين حال، در اين جا سرو كار ما با خود اين اصول نيست، بلكه با اين مسئله كار داريم كه آيا ثابت شده است كه آن ها توجيه دارند يا نه.
رالز اعتقاد دارد كه اين اصول را مي توان توجيه كرد. به زعم او، دليل صحيح بودن آن ها اين است كه حاصل انتخابي هستند صورت گرفته در وضعيت نخستين.
براي اين كه بدانيم چرا اين طور است بايد به مفهوم عدالت روالي محض برگرديم. در آن جا ميان سه نوع عدالت روالي تمايز نهاديم. در عدالت روالي كامل، مي توانيم پيش از روال مشخص كنيم نتيجه ي منصفانه چيست و روالي را تدارك ببينيم كه، در صورت اتخاذ شدن، عملاً حصول آن نتيجه را تضمين كند. با اين حال، بر طبق عدالت روالي ناقص، اين كار ميسر است كه مشخص كنيم نتيجه ي صحيح چه خواهد بود، ولي روال خطاناپذير و مطمئني در كار نيست كه با آن اين نتيجه را به بار آوريم. ولي بر وفق عدالت روالي محض، نتيجه، فارغ از اين كه چه باشد، منصفانه است، مشروط به اين كه روالي كه نتيجه را به بار مي آورد منصفانه باشد. مقدور نيست كه پيشاپيش مشخص كنيم نتيجه ي منصفانه چيست؛ بايد روال را به مرحله ي اجرا در آوريم و بعد حاصل كار را ببينيم.
و اما به زعم رالز، روندي كه در آن مردمان صاحب عقل در وضعيت نخستين در باب اصول تصميم مي گيرند و به توافق مي رسند مصداقي از عدالت روالي محض است. (17) هرگونه اصولي كه بر سر آن ها توافق حاصل شود عادلانه ( و قاعدتاً صحيح يا موجه ) خواهد بود. غرض از طرح وضعيت نخستين همين است كه اين امر را تضمين كند. اين واقعيت كه اصول برگزيده تحت اين شرايط اختيار شده اند آن ها را موجه مي سازد.
ببينيم كه اين حرف دقيقاً بر چه چيز دلالت مي كند. اگر دليل درستي آن اصول اين است كه در وضعيت نخستين اختيار شده اند، توزيعاتي كه از اقتدا به آن اصول ناشي مي شود ( وقتي مردمي كه در وضعيت نخستين هستند جايگاه خود را در جامعه ي واقعي باز مي يابند ) عادلانه خواهد بود. به ياد داريم كه مردم در وضعيت نخستين اصولي را براي جامعه اي نيك سامان بر مي گزينند، و نيز اين جامعه، جامعه اي با ثبات است كه غايت آن پيشبرد خير اعضاي آن است؛ جامعه اي از آن دست كه تصوري عام از عدالت آن را به شكلي مؤثر انتظام بخشيده و در آن همه ي افراد اصول واحدي را در خصوص عدالت قبول دارند و مي دانند كه ديگران نيز آن اصول را به ديده ي قبول مي نگرند. اين امر عملاً ضامن آن است كه اصول مورد توافق در خصوص عدالت رعايت خواهد شد ( همان طور كه قابليت درك عدالت، كه رالز آن را به همه ي مردم در وضعيت نخستين نسبت مي دهد، چنين چيزي را تضمين مي كند ). اين نيز عملاً تضمين مي كند كه توزيعاتي كه صورت مي گيرد عادلانه است. در واقع رالز به صراحت مي گويد از بخش بِ اصل دوم (چيزي كه آن را « اصل فرصت منصفانه » مي نامد ) لازم مي آيد نظامي كه به اين نهج حاصل مي شود نظامي باشد كه در آن عدالت روالي محض جلوه گر است. (18)
ولي يادتان باشد كه ما در باره ي مردمي فرضي در وضعيتي فرضي حرف مي زنيم. اين امر حكايت از آن دارد كه حتي اگر عدالت روالي محض در وضعيت نخستين منظور شده باشد، نهايتِ آنچه اين وضعيت به ثبوت مي رساند اين است كه اگر چنين مردمي وجود مي داشتند، و اگر در چنين روندي شركت مي جستند، اصولي كه مورد توافق [آن ها] قرار مي گرفت موجه مي بود؛ و اگر آن اصول به دست آن مردم در جامعه اي نيك سامان جامه ي عمل مي پوشيد، توزيعاتي كه حاصل مي شد عادلانه مي بود. با اين حال، اين امر ثابت نمي كند كه آن اصول موجهند. (19) حتي اگر بپذيريم كه مردم در وضعيت نخستين اصولي را انتخاب مي كنند كه رالز در مد نظر دارد ( و اين چيزي است كه مقبول بسياري از فيلسوفان نيست )، بايد بپرسيم كه اين امر چه ربطي به ما دارد.
پاسخ اين سؤال كاملاً روشن نيست. شايد مدعي شويد كه شرايط عدالت روالي محض در وضعيت نخستين به سادگي نتايج حاصل آمده را براي همگان توجيه مي كند. رالز مي گويد :« مايليم بگوييم كه اصول معين عدالت از آن روي موجهند كه در نوعي وضعيت اوليه ي مساوات بر سر آن ها توافق حاصل مي شود. » (20) ولي به نظر مي رسد كه اين حرف مفهوم عدالت روالي محض را بيش از حد تعميم مي دهد-مفهومي كه اقتضا دارد روند مورد بحث به واقع تحقق پذيرد. كافي نيست كه آن روند امكان تحقق داشته باشد يا تحت شرايطي خاص تحقق پيدا كند. مسئله اين است كه ثابت كنيم آن نتيجه ي فرضي به مناسبات ما در عالم واقع ربطي وثيق دارد.
اين بدان معنا نيست كه نمي توان اين ربط را به اثبات رساند. مثلاً، ممكن است به اين نهج استدلال كنيد كه روال مورد نظر رالز تضمين مي كند كه اصول برگزيده بي طرفانه اند- و بي طرفي يكي از ويژگي هاي مطلوب اصول اخلاقي است- و به همين دليل بايد اين معنا را به جد در نظر آوريم كه اين اصول مي توانند اصول صحيحي باشند براي جهاني كه در آن روزگار مي گذرانيم. اين استدلال ممكن است پذيرفته شود. و چه بسا به دستياري استدلالي ديگر بتوان از اين اصول دفاع جانانه و قانع كننده اي كرد. ولي يافتن اين استدلالِ ديگر لازم است، و بايد ميان عالم فرضي و عالم واقع پلي ايجاد كرد.
امكان ديگري كه وجود دارد اين است كه بگوييم اين اصول موجهند زيرا با آراي مشخص ما در باب عدالت همخواني دارند - نه آن آرايي كه پيش از بررسي دريافت هاي راجع به عدالت آن طور كه در پژوهش رالز مطرح شده است اختيار كرده بوديم، بلكه آرايي كه پس از تأمل شايسته در باب اين دريافت ها در پرتو آن بررسي صاحب شده ايم. در حقيقت رالز مي گويد يكي از موازيني كه تعيين مي كند آيا شرايطي جا دارد در وضعيت نخستين باشد يا نه، اين است كه آيا آن شرايط اصولي به بار مي آورد كه با آراي تأمل آميز ما در باب عدالت همخواني داشته باشد. (21)
روند همساز كردن آن شرايط، و چه بسا همساز كردن آراي اوليه ي ما در باب عدالت نيز، در كار خواهد بود تا اين كه نوعي ثبات حاصل آيد- ثباتي كه رالز آن را حاصل « موازنه ي تأمل آميز » (22) مي نامد. موازنه ي تأمل آميز مفهومي است مهم و پيچيده، و فيلسوفان معاصر توجه چشمگيري به آن مبذول كرده اند. اين مفهوم را، با جرح و تعديلي مقتضي، مي توان در خصوص هر نوع حكم جزئي و اصل به كار بست. با اين حال، مفهوم موازنه ي تأمل آميز توجيهي از اصول به دست نمي دهد - توجيهي از آن دست كه صحت قانون پرستي اخلاقي را در مقابل جزئي نگري بر كرسي بنشاند. توجيهي كه اين مفهوم به دست مي دهد اقتضا دارد كه در توجيه اصول، ارزيابي خودمان را از موارد جزئي (يا در هر صورت از احكام جزئي ) سبك و سنگين كنيم. اصول، و احكام جزئي، به تعبيري، به منزله ي بخشي از روندي كه به موازنه ي تأمل آميز مي انجامد، با هم توجيه مي شوند.
وانگهي، مفهوم موازنه ي تأمل آميز راه حل نسبي نگري اخلاقي نيست مگر اين كه عملاً جميع مردمان با اصولي يكسان به اين موازنه دست پيدا كنند. در حقيقت، اگر مردمانِ متعلق به فرهنگ هاي گوناگون احكام يا داوري هاي تأمل آميز گوناگوني مي داشتند، و اگر بعد از رسيدن به موازنه ي تأمل آميز آن گوناگوني ها ( احتمالاً در كنار اصول گوناگون ) همچنان به قوت خود باقي مي ماند، به نظر مي رسيد كه موازنه ي تأمل آميز، نسبي نگري را به ثبوت مي رساند. در آن حال، اصول متضادي را كه مورد تأييد مردمان فرهنگ هاي گوناگون بود مي شد به يك اندازه موجه دانست، كه در آن صورت امكان نداشت همگي آن ها با اصول برگزيده در وضعيت نخستين سازگار باشند. از اين هم فراتر، اگر كاشف به عمل مي آمد كه مشخصه ي داوري هاي تأمل آميز افراد گوناگون در فرهنگي واحد اصولي متفاوت است، در آن صورت اين واقعيت مؤيد نسبي نگري افراطي و ريشه اي بود. رالز به اين مطلب اذعان دارد: « حتي سؤال نخواهم كرد كه آيا اصولي كه مشخصه ي داوري هاي تأمل آميز يك شخص است همان اصولي است كه مشخصه ي داوري هاي تأمل آميز شخصي ديگر است. » (23)

مسائلي در عرصه ي كاربرد قواعد و اصول

بحثي كه از نظرتان گذشت تمام استدلال هاي ممكني را كه با آن ها مي توان درصدد توجيه اصول اخلاقي برآمد در بر نمي گيرد؛ ولي پاره اي از اهتمام هاي مهم را در اين خصوص نشان مي دهد. با اين حال، فرض كنيد ثابت شود كه يكي از اين رويكردها موفقيت آميز است و بتوان مبرهن كرد كه اصلي و / يا مجموعه اي از قواعد موجه است. در اين حال مسائلي عملي به جا مي ماند كه در خور بررسي است: چه هنگام آن اصل يا آن قواعد در اوضاع و احوال جزئي به كار مي آيند و در آن اوضاع و احوال آن اصل يا آن قواعد دقيقاً چه كاري را تجويز مي كنند؟ اولي مسئله اي است كه عمدتاً به قواعد مربوط مي شود، و دومي هم به قواعد ربط دارد هم به اصول.
از باب مثال، به نظر مي رسد كه اغلبِ قواعد تنها برخي كردارها را سامان مي بخشند، نه همه ي آن ها را. اين مطلب در خصوص قواعد ناظر به شرافت، راستگويي، وفاي به عهد، قتل نفس، تجاوز به عنف، آزار يا مزاحمت جنسي، زنا با محارم، وفاداري و نظاير آن صدق مي كند. براي به كار بستن اين قواعد بايد بدانيم آن اوضاع و احوال جزئي همان هايي هستند كه قواعد پيش گفته به آن ها مربوط مي شوند.
غالباً اين موضوع مسئله اي بر نمي انگيزد. اگر شما در حال صحبت با كسي باشيد، احتمالاً مي دانيد قاعده اي كه راستگويي را تجويز مي كند ( با اين فرض كه چنين قاعده اي وجود دارد ) به آن وضعيت مربوط است. همين مطلب در خصوص شرافت در وضعيتي كه در آن مي توانيد در امتحان تقلب كنيد هم صادق است. اما قاعده اي نظير اين را در نظر بگيريد:
آدمي بايد به حق حيات همه ي انسان ها احترام بگذارد.
اگر شما در حال سبك و سنگين كردن سقط جنين خود باشيد، نخواهيد دانست كه آيا اين قاعده در وضعيت شما كاربرد دارد يا ندارد، مگر اين كه بدانيد جنين شخص است يا نه. و اگر نتوانيد اين مطلب را معلوم كنيد، نمي توانيد در اين باره به نتيجه برسيد كه آيا در اين مورد حرمت نهادن به حيات الزامي بر شما مقرر مي دارد يا نه. در حالتي هم كه شما به فكر فرو رفته ايد كه آيا ماسك اكسيژن را از روي صورت كسي كه در وضعيت نباتي پايداري به سر مي برد بر داريد يا نه، همين مطلب صادق است. در اين حال افراد هنوز انسانند ولي باب اين پرسش همچنان مفتوح است كه آيا آن ها كماكان شخصند يا نه. اين افرد فاقد آگاهي، قصد و غايت و توانايي برقراري ارتباطند - اموري كه معمولاً با شخص بودن ملازمه دارد.
قضيه ي اوديپ را به ياد آوريد كه مثالي بسيار مصيبت بار از اين مسئله است. او قاعدتاً مي دانست كه پدركشي و زنا با محارم اعمالي خطاست. با اين وصف، به واسطه ي به هم ريختن عجيب و غريب اوضاع كارش به جايي رسيد كه مردمي را به قتل رساند كه معلوم شد پدرش بوده است و با زني ازدواج كرد كه كاشف به عمل آمد مادرش بوده است. او نمي دانست كه قواعدِ نهي كننده ي پدركشي و زنا با محارم در آنچه او سرگرم آن بود زماني كه آن اعمال را انجام مي داد كاربرد دارند. به زبان ارسطو، براي به كار بستن قواعد، در همه حال بايد بدانيم كه مقدمه ي صغراي قياس صوري عملي با وضعيتي كه در آن هستيم مناسبت دارد يا نه و فارغ از اين كه قواعد تا چه مايه موجهند، ما گاهي اوقات اين را نمي دانيم.
اگر ( به جاي مجموعه اي از قواعد يا يك اصل به اضافه ي قواعدي فرعي ) تنها يك اصل وجود داشته باشد، اين مسئله پيش نمي آيد، زيرا آن اصل در هر كاري كه انجام مي دهيم كاربرد خواهد داشت و بنابراين به هر وضعيتي مربوط خواهد بود. ولي در اين حالت با مسئله ي ديگري مواجه مي شويم، يعني اين كه دقيقاً بدانيم آن اصل چه چيز را از ما اقتضا دارد.
مسئله ي ياد شده اصول تكليف نگر را هم تحت تأثير قرار مي دهد. اصل زير را در نظر بگيريد:
آدمي بايد در همه حال از فرمان خداوند متابعت كند.
اگر به نظريه ي فرمان الهي پاي بند باشيد، باور خواهيد داشت كه بايد مطابق اوامر خداوند رفتار كنيد. ولي شايد در اوضاع و احوالي خاص مطمئن نباشيد كه خداوند به چه چيز فرمان مي دهد. اگر روزي روزگاري آسمان بشكافد و اين ندا شما را خطاب قرار دهد كه در جايي كه ايستاده ايد كليسايي بر پاي داريد، آيا خداست كه دارد با شما سخن مي گويد، يا صرفاً صداي كسي را مي شنويد؟ در اين باره چه مي گوييد؟ اين تنها نمودگار مسئله اي گسترده تر است. قليلي از مردم بر آنند كه خداوند بي واسطه با ايشان سخن مي گويد. در عوض، آن ها بر آنچه معتقدند خداوند خواه به طور بي واسطه خواه به واسطه ي وحي و مكاشفه به ديگران ابلاغ كرده است -چيزهايي كه اغلب در نصوص مقدسي نظير كتاب مقدس يا قرآن آمده است - تكيه مي كنند. ولي غالب مردم بر سر آنچه ابلاغ شده است اتفاق نظر ندارند. فقط در بين خود مسيحيان در باب اراده ي خداوند در خصوص طيف گسترده اي از موضوعات اختلاف نظر هست، از سقط جنين و رابطه ي جنسي پيش از ازدواج و همجنس گرايي گرفته تا ازدواج بين نژادها و مجازات اعدام و جنگ. اضافه كنيد اختلاف هايي را كه بين آن ها و پيروان ساير اديان توحيدي نظير دين يهود و اسلام وجود دارد، و با عنايت به نارواداري، آزار و شكنجه، كشتار و جنگ، كه به كرات حاصل چنين اختلاف هايي بوده است، مي شود پي برد كه دامنه ي اين مسئله تا چه ميزان گسترده است.
دست كم در مقام نظر مكتب كانت در اين خصوص بختيار است. آموزه ي امر مطلق مدعي است كه بر هر كرداري حكمرواست، و احتمالاً مي شود به راحتي معلوم كرد كه اين امر چه چيزي را تجويز مي كند. دشوار مي توان خاطر جمع شد كه قاعده صحيح براي آزمون كليت بخشي يا تعميم چيست. و اگر شما در خصوص آن قاعده مطمئن نباشيد، در اين خصوص هم اطمينان نخواهيد داشت كه تكليفتان را به درستي مشخص كرده ايد يا نه.
اين ملاحظات نشان از آن دارند كه قانون پرستي اخلاقي، به همان اندازه كه در فلسفه ي اخلاق غرب تا اعماق ريشه دوانده است، در مقام رويكردي به اخلاقِ مبتني بر كردار دچار ضعف و كاستي است. معني اين حرف آن نيست كه بطلان قانون پرستي اخلاقي به اثبات رسيده است؛ به نظر من، نمي توان رويكردي به اخلاق را كه تا اين مايه انواع گوناگون مواضع را شامل مي شود به شكلي متقاعد كننده ابطال كرد. بلكه اعتقاد من اين است كه فارغ از هر رأيي كه در مقام نظر بيان كنيم، از منظر عملي، يعني در مواجهه با اختيار كردن تصميم هاي اخلاقي در اوضاع و احوال ملموسِ عالم واقع، قانون پرستي اخلاقي چندان به كار ما نمي آيد.

پي نوشت ها :

1. ethical naturalism
2. contractarianism
3. G. E. Moore, Principia Ethica (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1903), p. x.
4. John Stuart Mill, Utilitarianism (New York: Liberal Arts Press, 1953), p. 37.
5. W. D. Ross, The Right and the Good, chap. 2.
6. ethical naturalism
7. contractarianism
8. A Theory of Justice
9. John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1971 ), pp. 453-462.
10. Ibid. , p. 137.
11. با اين وصف، خاطر نشان شده است كه اين وضعيت مانع از آگاهي شما به جنسيت خود در جامعه نيست، كه ( دست كم در جامعه اي همانند جامعه ي ما ) امتيازي مسلم به مردان مي دهد. با اين كه رالز به صراحت جنسيت را يكي از واقعيت هاي در پس پرده ي [جهل] نمي داند، مي تواند بي آن كه تغيير مهمي در نظريه اش ايجاد شود آن را هم در نظر بگيرد. بنگريد به
Susan Moller Okin, Justice, Gender and the Family (New York: Basic Books, 1989), p. 91.
در آن جا نويسنده مي گويد خواننده اي كه فمينيست يا طرفدار حقوق زنان است در مواجهه با نظريه ي رالز نمي تواند از طرح اين سؤال خودداري كند كه « آيا اين نظريه در خصوص عدالت در مورد زنان هم كاربرد دارد؟ »
12. A Theory of Justice, p. 141.
13. Ibid. , p. 145.
14. maximin rule
15. Ibid. , p. 155
16. Ibid. , p. 60
اين اصول نيز، مانند اصول عدالت، به بررسي كامل تر عدالت مربوط مي شوند. به عبارت ديگر، به اخلاق هنجاري ربط پيدا مي كنند. ولي اصل اول، به جاي مشخص كردن صحيح توزيع منافع و مضار به گونه اي كه معمولاً در عدالت توزيعي صورت مي گيرد، بر توزيع برابرانه ي حقوق تصريح دارد، و اصل دوم تنها قيد و بندهايي را بر توزيع منافع و مضار بار مي كند، فارغ از اين كه آن توزيع چه باشد. بنابراين، تفاوت هاي مهمي هست ميان تصور رالز از عدالت و اصول عدالت توزيعي كه پيش تر بررسي كرديم. به هر روي، رالز بازمانده ي كتابش را يكسره به شرح و توضيح اين اصول اختصاص مي دهد.
17. Ibid. , p. 136
18. Ibid. , p. 87
19. هر چند غالباً بر خصيصه ي كانتي ديدگاه رالز تأكيد مي كنند، جامعه ي نيك سامانِ فرضي كه مردم در وضعيت نخستين اصولي را براي آن برگزيده اند تا بر ايشان حاكم باشد قدري به حكومت آرماني اش شباهت دارد كه افلاطون در جمهوري آن را به وصف مي كشد؛ اين جامعه، به قول رالز، جامعه اي است كه در آن « فرض شده است هر كس عادلانه عمل مي كند و نقشش را در حمايت از نهادهاي عادلانه انجام مي دهد. »
20. Ibid. , p. 21
21. Ibid. , p. 20
22. reflective equilibrium
23. Ibid. , p. 50

منبع مقاله :
هولمز، رابرت، (1391) مباني فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود عليا، تهران: ققنوس، چاپ سوم